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El pensamiento de Baruch Spinoza no suele enumerarse entre los pensadores más destacados en los manuales de la Historia de la Filosofía en contraposición de los clásicos, incluso en los pensum de Historia de la Filosofía Moderna de muchas escuelas. Las razones por las que esto ocurre pueden ser múltiples, sin embargo, consideramos que la más común es el corto tiempo de estudio que se le dedica al contenido de la materia y el establecimiento de prioridades en un orden considerado a partir de la importancia que tienen filósofos como Descartes, su propuesta racionalista y el cambio de paradigma con respecto a la filosofía tradicional y escolástica, Hume, el empirismo, y finalmente pensadores de la talla de Kant y Hegel como un punto de referencia del apogeo del pensamiento moderno[2].
“…Por medio de un principio creó a Elohim”[1]
El Zohar
Sin embargo el autor que consideraremos en este corto ensayo comparte este “descuido” con otros como Leibniz. No obstante, no pasa desapercibido en la comunidad filosófica y, cuando se nombra o cita, inmediatamente se destaca y recuerda no solo la magnitud de su propuesta, sino su posterior influencia en el ámbito de la metafísica, el lenguaje, la religión, la ética y política tanto en la modernidad, como en el pensamiento contemporáneo y postmoderno.
Baruch Spinoza nace en Ámsterdam en 1632[3] en el seno de una familia sefardita[4] desplazada desde España a Portugal y asentada posteriormente en Ámsterdam, siendo Holanda un destino lejos del alcance de la inquisición y que permitió, con cierta libertad, la oportunidad de mostrarse como una potencia económica y cultural. Fue excomulgado de la comunidad judía el 27 de Julio de 1656, a los 24 años[5], cuyo contenido del texto es de una violencia extraordinaria. Esto ocurrió antes de escribir y publicar su propuesta filosófica. En su tiempo, la identidad religiosa mantiene una importancia suprema, no solo en la relación con los otros, sino en la propia.
Nuestro autor había vivido a temprana edad, la excomunión de Uriel Da Costa, un coetáneo que luego fue readmitido en la comunidad mientras era pisado por los miembros, al salir del acto de acogimiento, acostado en el piso. Al tiempo, Da Costa se quitaría la vida.
Luego de su excomunión, Spinoza fue víctima de un atentado por parte de un fanático desconocido que al grito de “Hereje” le atacó con un arma blanca[6].
Holanda estaba compuesta por distintos grupos de influencia, en el que los judíos eran minoría. La comunidad intentaba dar muestra de orden y respeto a los ideales religiosos mayoritarios, que condenaba al catolicismo pero seguía siendo fuertemente cristiana. Así la comunidad judía consideraba necesario aplicar con fuerza, penas ejemplarizantes, además en medio de una reorganización de la doctrina judía cuyas expresiones culturales habían sufrido el olvido a partir del exilio.
En estos tiempos la persecución y el éxodo traían consigo viejas diferencias que se suscitaron en el seno de la interpretación rabínica histórica sobre los textos bíblicos, la ley, su significado y tradición. Incluso al parecer, nuestro autor, tenía algunas posturas no muy apegadas a la ortodoxia, y en varias oportunidades pudo entrar en conflicto con el planteamiento de la mayoría, por ejemplo en la discusión sobre la eternidad de los castigos en relación a faltas de algunas normas bíblicas. El asunto es que la posición personal de uno, resultaba en un escándalo que podía poner en riesgo la estabilidad de toda una comunidad[7].
Aunque la misma comunidad se encontraba dividida con respecto a las consecuencias que tenía considerar Sabbatai Tsví el mesías de Israel, en la medida en que se acercaba el año 1666 (posible fecha para el fin de los tiempos)[8]. Este “Falso Mesías” logra, en buena medida, el consenso de las comunidades judías del mundo.
Bautizado por Natán de Gaza, sus prácticas en favor de la redención eran similares a las paganas (orgias, etc). A esto se le añade que sirvió de esperanza para la reunificación del pueblo y revertir la prohibición de la entrada de los judíos a Inglaterra, aunque en 1650 en tiempos de Crowell, los judíos logran demostrar que en la comunidad no hay ateos, ni nada que pugnara con las creencias de la mayoría (como por ejemplo la idolatría) y que de haberlos serían fuertemente sancionados. Pocos meses después, la excomunión dejó de practicarse, por lo que podemos decir que nuestro autor se encuentra entre los últimos a los que se le aplicó tal sanción. Sin embargo no es hasta bien entrado la mitad del siglo XX, que Spinoza es retomado seriamente por pensadores judíos y religiosos para su estudio.
Con respecto a su propuesta filosófica, generalmente es asociado al monismo, que podemos asumir preliminarmente como asociado a la unidad y contrapuesto al dualismo tradicional (Materia-Cuerpo). Incluso la distinción entre D-s y la Naturaleza, causa y efecto.
Spinoza vive en una época en que la razón va asumiendo el centro de una visión del mundo, lo que implica el desplazamiento de la concepción tradicional de D-s. Desde una postura teocéntrica a una antropocéntrica[9]. Dejamos de creer en D-s para creer en la historia con una visión teleológica. La razón como ordenando nuestra realidad. En un tiempo en el que Descartes ha dedicado su obra a ensalzar a la razón humana como método para alcanzar una verdad, despojada de la fe, de las fuentes bíblicas y de la tradición, esta es una razón cuyo poder permite alcanzar una primera certeza (Cogito, ergo sum).
Podemos atribuir a Spinoza el racionalismo como corriente a la que se adscribe su propuesta, pero además de esto, se le atribuye el panteísmo. A pesar de una discusión que intenta pulir la intensión de su propuesta. Es decir, establecer las sutiles diferencias que se encuentran entre el teísmo y el deísmo, naturalismo o religión natural.
Según esta discusión, el teísmo está más relacionado a una deidad personificada (derivado de la religión) y el deísmo se aproxima más un concepto o abstracción, es decir, más cercano a la razón. Quien mantiene esta diferencia, asume que hay una lectura religiosa de Spinoza cuando se concluye que “D-s está en todo” a diferencia de decir que “D-s es todo” o “D-s está en la Naturaleza” y “D-s, es decir: La Naturaleza”.
La realidad o la totalidad es una, no puede separarse o concebirse parcialmente, por lo menos conceptualmente, aunque de ella solo percibimos una parte. Según Diego Tatian[10], el sistema puede sostenerse incluso si el termino D-s es sustituido (por naturaleza) o suprimido. En el panteísmo D-s está en todo, incluso en modo de participación o representación, en el caso de Spinoza “Todo es expresión de D-s”.
Noción de causa sui (Perspectiva histórica):
La noción de Causa Sui adquiere importancia en la propuesta cartesiana, aunque en la historia del pensamiento occidental ha sido contemplada (no del mismo modo) y discutida. Por ejemplo para Aristóteles la relación causal se establece, desde el lenguaje, como temporal, en el que el efecto es causado, lo que implica que es posterior a una causa. En el hombre, sin embargo, hay una suerte de causa sui en la medida que elije y ejerce su libertad. Pero esta es derivada, es decir, reconoceremos que la causa (eficiente) de un hombre es otra fuera de él (su madre, su padre), sin embargo tiene en él, la capacidad de elegir (o actualizar ciertas potencias). Aunque también es cierto que, tanto la voluntad y la libertad, son movidas por el bien, así que podemos concluir, que incluso esta capacidad no es inmanente a la voluntad[11], sino que es también trascendente, es decir, no le es propia.
Del mismo modo, el motor inmóvil es trascendente al estar fuera de las relaciones causales, en virtud de evitar una contradicción lógica (en lo que hemos establecido desde el lenguaje y la temporalidad, pues un efecto no puede ser anterior a su causa que lo genera), ya que toda cosa que es movida, lo es por otro. Este motor que no es movido por nada, es trascendente a la cadena causal del movimiento. Esta misma conclusión se mantiene, por distintas vías, en la tradición del pensamiento medieval, por lo que D-s se mantiene como trascendente a la creación que Él genera desde la nada.
Descartes asume que D-s es omniperfecto, concebido desde la razón, es decir, que siendo la suma de las perfecciones, debe existir en la medida en que la existencia es algo que no se le puede negar a lo perfecto por definición. En la Quinta Meditación, hace un símil con la noción de triángulo y sus tres lados[12], pues por definición no puede no tenerlos, haciendo una relación entre la existencia posible y necesaria. Siendo necesaria en este caso, por definición, que a la esencia, la perfección, no se le puede negar la existencia como una de las perfecciones. No entendido como un ens a se en términos negativos o pasivos (no siendo causado por otro) sino en vista de su necesidad es positivo[13]. Para Descartes causar no solo consiste en producir el ser, sino en conservarlo[14]. D-s es potencia absoluta de sí mismo.
Esta causa sui no debe considerarse igual que causa eficiente o formal en las criaturas y su contradicción lógica, pues Él en su continuo hacerse no genera efecto en sí mismo, por lo que no es contradictorio que sea potencia de sí y a la vez acto puro.[15]
En resumen Descartes propone, en primer lugar, que la existencia es una perfección y, en segundo lugar, que D-s, en tanto esencia divina, puede darse a sí mismo la existencia, lo que genera un nuevo concepto de causalidad. Siendo D-s causa de sí en estos términos se plantea un primer problema con respecto a la trascendencia o lo que es lo mismo, D-s fuera de la cadena causal, en tanto incausado y causante de lo demás, que llevará Spinoza a tratar el asunto considerando seriamente el tema.
D-s como inmanente (Proposición XVIII)
En este camino nos toca revisar las definiciones establecidas por Spinoza en la primera parte de la Ética, pero además debemos comentar sobre algunas de sus implicaciones que nos llevarán a este punto.
El autor da inicio exponiendo la noción de causa sui, incluso antes que la sustancia, pues la primera es propiedad de la segunda que la soporta (Def. I). Este es realmente el centro de la discusión y es lo primero que aborda. La segunda definición establece la noción de finitud y la dualidad cartesiana, todo aquello que consideramos finito está determinado por algo ajeno y de la misma naturaleza que lo determina. Más allá de la distinción entre la naturaleza de la corporalidad y su contrario (por ejemplo el alma), lo que debemos destacar es lo otro que lo determina. Esto porque desde la tradición concebimos las sustancias precisamente por sus modos o accidentes que hacen que algo sea lo que es y no otra cosa. Además, otra implicación es que cuando nos acercamos a la totalidad, a lo uno, lo pensamos como infinito, es decir, indeterminado. No hay tal cosa como “dos todos”, “un todo menos una parte” o lo que es lo mismo: un todo limitado (por otra cosa).
Desde Aristóteles tomamos la noción de sustancia como lo que es en sí (in se – inseidad) y por sí, diferente de los accidentes que son en otro. En este sentido es autónoma, no necesita de otra para ser. Spinoza va a las implicaciones de esta propuesta, pues si la sustancia no necesita de otro, entonces no puede concebirse una multiplicidad de sustancias que las limiten, delimiten o determinen. Lo único que no está delimitado es la totalidad, así todo lo demás es “expresión” de una única sustancia infinita[16]. La sustancia es, para Spinoza “aquello que es en sí y se concibe por sí, esto es, aquello cuyo concepto no necesita del concepto de otra cosa para formarse.”[17]
Según la tradición lo que nos permite reconocer una sustancia es precisamente aquello que la define, lo que permite diferenciarla o identificarla, lo que hace que sea lo que es y no otra cosa, por ejemplo en la propuesta aristotélica, tenemos los accidentes, sin embargo en el orden de lo que ha venido definiendo en Spinoza, es el atributo lo que “el entendimiento percibe de la sustancia en cuanto que constituye la esencia de la misma”[18] (Def. IV) en tanto expresión de ella. La quinta definición hace referencia al modo como aquello que, no siendo en sí, es en otro, por lo que también se la concibe, como es el caso de los accidentes en la propuesta aristotélica.
Hasta ahora tenemos que la sustancia, que es en sí y por sí, no puede concebirse como no existente, es infinita (sin finitud), eterna y libre (Def. VII), no está ni delimitada, determinada o compelida por otra cosa. Y a D-s se le define como “el Ente absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”[19] (Def. VI), que entre otras cosas, la existencia no se le puede negar.
En este orden de ideas, el autor deberá abordar lo que hasta ahora ha sido tomado como una contradicción lógica, esto es, establecer el orden de la cadena causal y si D-s es causado o no tiene causa y además si Él es causa de algo, si lo es de sustancias y en cada caso cuál es la razón por lo que es o por la que no.
Lo que es, lo es en sí o en otro (Ax. I), tal como sucede en el caso de la sustancia o de los accidentes que son en otros, del mismo modo aquello que no puede concebirse por sí, debe ser concebido por otra cosa (Ax. II en referencia a la Def. III). La identificación de las relaciones causales implican en primer lugar el reconocimiento de una causa determinada (Ax. III), así el orden no es el conocimiento del efecto para llegar a la causa (Def. IV). Las cosas las relacionamos a partir de características comunes entre sí, lo que hace que, al no existir similitudes, pudiéramos estar frente a dos cosas distintas. (Ax. V – Prop. III y IV). Y por último de lo que no es, no podemos decir que existe (Ax. VII)
A partir de lo expuesto tenemos en la Proposición V que “En el orden natural de las cosas no puede darse dos o más sustancias de la misma naturaleza”[20] y en virtud de las Definiciones III, IV y el Axioma V, tomando en cuenta que las afecciones, por lo que consideramos algo en común, no define a la sustancia, ya que esta no necesita del concepto de otra cosa para formarse (Def III y Ax. V), y la sustancia es anterior a las afecciones que la expresa.
Considerando, que por la Definición III, una sustancia es en sí y por sí y no necesita del concepto de otra cosa para formarse, no podemos considerarla un efecto, por lo que no tiene causa. Del mismo modo una sustancia no puede causar otra sustancia (Prop. VII). Así pues solo podemos concebir una única sustancia llamada D-s, que es, según la sexta y séptima definición, el Ente absolutamente infinito, que consta de infinitos atributos y no puede considerarse sino como existente (Prop VII), y libre en la medida en que no es compelida por algo que le limite o determine u obligue a actuar (Prop. VIII). Así que ella es causa de sí misma, sin que esto signifique que es efecto de algo, porque no estamos ante la noción de una causa eficiente, sino de la expresión de su propia naturaleza que no puede concebirse sino como existente (Esc. I de la Prop. X). El autor agrega en el Escolio de la Proposición XI lo siguiente:
“Pero sólo basta hacer notar que no hablo aquí de las cosas que se hacen en virtud de causas externas, sino de las solas sustancias, que (por la Proposición VI) no pueden ser producidas por ninguna causa externa. En efecto, las cosas que se hacen en virtud de causas externas, ya consten de muchas partes, ya de pocas, deben todo lo que tienen de perfección o realidad a la virtud de la causa externa, pero no de la propia. Por el contrario, nada de lo que tiene de perfección la sustancia se debe a ninguna causa externa; por lo que también su existencia debe seguirse de su sola naturaleza, que, por ende, no es nada más que su esencia. Pues la perfección no quita la existencia de una cosa, sino que, por el contrario, la pone; mientras que la imperfección, por el contrario, la quita; y por tanto, no podemos estar más ciertos de la existencia de cosa alguna que de la existencia del Ente absolutamente infinito o perfecto, esto es, de D-s.”
Cuando al principio de esta reflexión, al abordar la primera Definición, hicimos referencia al todo, ahora lo identificamos como expresión de una única sustancia posible, que se causa a sí misma, en virtud de la expresión de su propia naturaleza, y que es por lo tanto indivisible como referimos al mencionar la imposibilidad de “dos todos” o de un “todo menos una parte” (Prop. XIII), en virtud de la ausencia de límites, determinaciones y de otra que le compela y concluimos que aparte de D-s, no puede concebirse ninguna otra sustancia (Prop. XIV). Y siendo que aquello que es, es en sí o en otro, todo lo que es, según el Axíoma I y el Colorario II de la Proposición XIV es expresión de los atributos de la sustancia que es D-s, derivándose de la Definiciones III, VI y del Escolio de la Proposición X.
En este sentido el D-s de Spinoza, está lejos de ser el de la religión, representado desde la fe con una naturaleza más humanizada. Hacia este punto nos lleva nuestra reflexión en tanto que intentamos aproximarnos a la razón por la que el autor expone en la Proposición XVIII la noción de D-s como inmanente y no trascendente tal y como ha sido pensando por la tradición hasta el momento.
Etimológicamente inmanente es un adjetivo latino (immanens, immanentis,) derivado del participio en presente del verbo immanere (lo que permanece en, quedarse en), y precedido por in, que hace referencia al interior, (manere permanecer o quedarse). Contrapuesto a trascendente: que indica movimiento o desplazamiento, en tanto que trans significa que va de un lado a otro y scandere, trepar o escalar.
En la Preposición XVIII, el autor expone que “D-s es causa inmanente, pero no transitiva, de todas las cosas.”[21]. En virtud de lo que hemos venido tratando encontramos algunas contradicciones si queremos mantenernos fiel a lo establecido por la tradición.
Ya no lo tomamos como la noción tradicional de “causa y efecto”, no hay separación, en la medida en que hay continuidad, en una única totalidad que se nos manifiesta de forma distinta, desde el alma y desde lo material como expresiones de la sustancia, que además puede expresarse de infinitos modos (más allá incluso de la res extensa y res cogita, según el Escolio de la Proposición XV). Son manifestaciones de lo mismo.
D-s no está fuera de su creación ni de las relaciones causales como lo está el primer motor aristotélico, que es origen de una cadena causal del movimiento, ni es anterior a la “creación desde la nada” propuesta por la fe con la intensión de seguir al pie de la letra el texto bíblico o evitar la contradicción cronológica en cuanto a la relación causal. Se trata de su propia naturaleza.
[1] Zohar Bereschit Tomo I Cap. I P64
[2] Estos son los autores que son estudiados en la Cátedra de Filosofía Moderna de nuestra Escuela.
[3] Cf. Marías, J. “Historia de la Filosofía” Edit. Alianza. Madrid, España 1985. P 223. Muere en 1677
[4] Comunidad judía que habitaba la península ibérica (sefarad).
[5] Valota, Alfredo D. “Teología y política en la excomunión de Spinoza”. Episteme. Caracas, 2016. p204
[6] Giannareas Gill, Jorge. “Los secretos de la casa de Spinoza” Edic. Digital: https://www.academia.edu/6906294/Los_secretos_de_la_casa_de_Spinoza p6
[7] Cf. Caso de asesinato y desmembramiento de Johan y Cornelio. Valota, Alfredo D. “Teología y política en la excomunión de Spinoza”. Episteme. Caracas, 2016. p223-222
[8] Cf. Id p219
[9] Cf. Id. p202
[10] Cf. Spinoza | Por Diego Tatián https://www.youtube.com/watch?v=wOjHYzRuNBU
[11] Cf. Gonzalez, Angel L. “El Absoluto como ‘Causa Sui’ en Spinoza”. Universidad de Navarra. Pamplona, España. 2000. 3ra. Edic. p11 – Aristóteles, Metafísica 982b 25-28
[12] Cf. Vallota. AlfredoD. “La noción de causa sui en Descartes”. Revista LOGOI, UCAB. Caracas, Venezuela. N° 12. 2007 p11
[13] Cf. Gonzalez, Angel L. “El Absoluto como ‘Causa Sui’ en Spinoza”. Universidad de Navarra. Pamplona, España. 2000. 3ra. Edic. p21 - 22
[14] Cf. Vallota. AlfredoD. “La noción de causa sui en Descartes”. Revista LOGOI, UCAB. Caracas, Venezuela. N° 12. 2007 p30
[15] Cf. Gonzalez, Angel L. “El Absoluto como ‘Causa Sui’ en Spinoza”. Universidad de Navarra. Pamplona, España. 2000. 3ra. Edic. p22 - 23
[16] Dos relatos literarios de Jorge Luis Borges que nos hizo representar creativamente esta idea: La Esfera de Pascal y El Aleph
[17] Spinoza, Baruch. “Ética demostrada según el orden geométrico”. Edit. FCE. México, DF. 1996. P11
[18] Id. Def. III P11
[19] Id. P11
[20] Id. P 13
[21] Id. P 29